Hele den vestlige sivilisasjonens historie er markert i kulturen til Mary Magdalene. I mange århundrer, den mest besettelsesverdige av hellige, ble denne kvinnen legemliggjørelsen av kristen hengivenhet, som ble definert som omvendelse. Likevel ble hun bare unnvikende identifisert i Skriften, og har dermed tjent som et smykke som en rekke fantasier er blitt projisert på. I den ene tiden etter den andre ble hennes bilde gjenoppfunnet, fra prostituert til sibyl til mystiker til celibate nonne til passiv helpmeet til feministisk ikon til matriarken til guddommens hemmelige dynasti. Hvordan fortiden huskes, hvordan seksuell lyst blir tamme, hvordan menn og kvinner forhandler om deres separate impulser; hvordan makt uunngåelig søker helliggjørelse, hvordan tradisjon blir autoritativ, hvordan revolusjoner samkjøres; hvordan fellbarhet blir regnet med, og hvordan søt hengivenhet kan gjøres for å tjene voldelig herredømme - alle disse kulturelle spørsmålene bidro til å forme historien om kvinnen som ble venn med Jesus fra Nasaret.
Relatert innhold
- OPPDATERING: Reaksjonen på Karen King's Gospel Discovery
Hvem var hun? Fra Det nye testamente kan man konkludere med at Maria av Magdala (hennes hjemby, en landsby på bredden av Galileahavet) var en ledende skikkelse blant dem som ble tiltrukket av Jesus. Da mennene i det selskapet forlot ham i den dødelige farens time, var Maria av Magdala en av kvinnene som bodde hos ham, til og med til korsfestelsen. Hun var til stede ved graven, den første personen Jesus viste seg for etter sin oppstandelse og den første som forkynte det ”gode nyheten” om det miraklet. Dette er blant de få konkrete påstandene som ble gjort om Mary Magdalene i evangeliene. Fra andre tekster fra den tidlige kristne tid, ser det ut til at statusen hennes som en "apostel" i årene etter Jesu død, selv var Peter. Denne prominensen stammet fra intimiteten i hennes forhold til Jesus, som ifølge noen beretninger hadde et fysisk aspekt som inkluderte kyssing. Fra begynnelsen av trådene i disse få uttalelsene i de tidligste kristne opptegnelsene, som dateres til det første til det tredje århundre, ble en forseggjort billedvev vevd, noe som førte til et portrett av St. Mary Magdalene der den mest følgelig bemerkning - at hun var en angrende prostituert - er nesten helt sikkert usant. På den falske lappen henger den doble bruken som legenden hennes har blitt lagt til siden den gang: å diskreditere seksualitet generelt og å miste kvinner spesielt.
Forvirringer knyttet til Mary Magdalenes karakter ble sammensatt over tid da bildet hennes ble omskrevet til den ene maktkampen etter den andre, og vridd deretter. I konflikter som definerte den kristne kirke - over holdninger til den materielle verden, fokusert på seksualitet; autoriteten til et mannlig presteskap; selibatets komme; merkevarebygging av teologisk mangfold som kjetteri; sublimasjonene av høflig kjærlighet; frigjøring av "ridderlig" vold; markedsføring av helgen, enten det var i Konstantinas tid, motreformasjonen, den romantiske æra eller den industrielle tidsalderen - gjennom alle disse spilte gjenoppfinnelser av Mary Magdalene sin rolle. Hennes nylig gjenoppblomstring i en roman og film som den hemmelige kone til Jesus og moren til hans skjebnebelagte datter viser at verneplikt og kronglete fortsatt pågår.
Men i virkeligheten, forvirringen starter med evangeliene selv.
I evangeliene kommer flere kvinner inn i historien om Jesus med stor energi, inkludert erotisk energi. Det er flere Marys - ikke minst Maria selvfølgelig, moren til Jesus. Men det er Mary av Betania, søster av Martha og Lazarus. Det er Mary, moren til James og Joseph, og Mary, kona til Clopas. Like viktig er det tre navngitte kvinner som uttrykkelig er identifisert som seksuelle syndere - kvinnen med et "dårlig navn" som tørker Jesu føtter med salve som et signal om omvendelse, en samaritansk kvinne som Jesus møter på en brønn og en utroskap som Fariseere drar foran Jesus for å se om han vil fordømme henne. Den første tingen å gjøre for å avdekke veggteppet til Mary Magdalene, er å drite ut trådene som riktig tilhører disse andre kvinnene. Noen av disse trådene er i seg selv ganske knuter.
Det vil hjelpe å huske hvordan historien som inkluderer dem alle ble skrevet. De fire evangeliene er ikke øyenvitneskildringer. De ble skrevet 35 til 65 år etter Jesu død, en jelling av separate muntlige tradisjoner som hadde tatt form i spredte kristne samfunn. Jesus døde i omtrent årets annonse 30. Evangeliene til Markus, Matteus og Lukas er fra 65 til 85 år, og har kilder og temaer til felles. Johannesevangeliet ble komponert rundt 90 til 95 og er distinkt. Så når vi leser om Maria Magdalena i hvert av evangeliene, som når vi leser om Jesus, er det vi får ikke historie, men hukommelse - minne formet av tid, av nyanser av vekt og av forsøk på å gjøre særegne teologiske poeng. Og allerede i den tidlige perioden - som det er tydelig når de varierte beretningene blir målt mot hverandre - er hukommelsen uskarpt.
Angående Maria av Magdala begynner forvirringen i Lukas åttende kapittel:
Etter dette tok Jesus vei gjennom byer og landsbyer og forkynte og forkynte det gode budskap om Guds rike. Med seg gikk de tolv, så vel som visse kvinner som hadde blitt helbredet av onde ånder og plager: Maria fikk navnet Magdalena, hvorfra syv demoner var gått ut, Joanna, kona til Herodes 'forvalter Chuza, Susanna og flere andre som sørget for dem ut av egne ressurser.
To ting å merke seg er underforstått i denne passasjen. For det første “sørget disse” for Jesus og de tolv, noe som antyder at kvinnene var velstående, respektable skikkelser. (Det er mulig dette var en henvisning til Jesu tid, av en rolle velstående kvinner spilte noen år senere.) For det andre hadde de alle blitt kurert av noe, inkludert Maria Magdalene. De “syv demonene”, som de ble brukt til henne, indikerer en lidelse (ikke nødvendigvis besittelse) av en viss alvorlighetsgrad. Snart nok, mens det uskarpe minnearbeidet fortsatte, og da det skrevne evangelium ble lest av hedninger som ikke kjenner til et slikt kodet språk, ville disse “demonene” bli sett på som et tegn på en moralsk svakhet.
Denne ellers uskyldige referansen til Mary Magdalene tar på seg en slags radioaktiv narrativ energi på grunn av det som umiddelbart går foran den på slutten av det syvende kapittelet, en anekdot av overveldende kraft:
En av fariseerne inviterte [Jesus] til et måltid. Da han ankom fariseernes hus og tok plass ved bordet, kom det inn en kvinne som hadde et dårlig navn i byen. Hun hadde hørt at han spiste med fariseeren og hadde tatt med seg en alabasterkrukke med salve. Hun ventet bak ham ved føttene hans, gråt, og tårene hennes falt på føttene hans, og hun tørket dem bort med håret; så dekket hun føttene hans med kyss og smurte dem med salven.
Da fariseeren som hadde invitert ham, så han, sa han til seg selv: "Hvis denne mannen var en profet, ville han vite hvem denne kvinnen er som berører ham og hvilket dårlig navn hun har."
Men Jesus nekter å fordømme henne, eller til og med å avlede bevegelsen. Faktisk erkjenner han det som et tegn på at “hennes mange synder må ha blitt tilgitt henne, eller hun ville ikke ha vist så stor kjærlighet.” “Din tro har reddet deg, ” sier Jesus til henne. "Gå i fred."
Denne historien om kvinnen med det dårlige navnet, albastkannen, det løse håret, de "mange syndene", den rammede samvittigheten, salven, gniden av føttene og kysset ville med tiden blitt det dramatiske høydepunktet for historien om Mary Magdalene. Scenen ble eksplisitt knyttet til henne, og gjengitt igjen og igjen av de største kristne kunstnerne. Men til og med en tilfeldig lesning av denne teksten, men ladet dens sammenheng med de påfølgende versene, antyder at de to kvinnene ikke har noe med hverandre å gjøre - at den gråtende salen ikke er mer knyttet til Maria av Magdala enn hun er til Joanna eller Susanna .
Andre vers i andre evangelier legger bare til kompleksiteten. Matthew redegjør for eksempel for den samme hendelsen, men for å gjøre et annet poeng og med en avgjørende detalj lagt til:
Jesus var i Betania i huset til Simon spedalske, da en kvinne kom til ham med en albastkrukke med den dyreste salven, og helte den på hodet mens han var ved bordet. Da de så dette, var disiplene indignerte. “Hvorfor dette avfallet?” Sa de. “Dette kunne ha blitt solgt til en høy pris og pengene gitt til de fattige.” Jesus la merke til dette. "Hvorfor opprører du kvinnen?" Sa han til dem ... "Da hun helte denne salven på kroppen min, gjorde hun det for å forberede meg til begravelse. Jeg forteller deg høytidelig, uansett hvor i hele verden dette gode budskap blir kunngjort, vil hun også ha fortalt det hun har gjort, til minne om henne. "
Dette avsnittet viser hva Skriftkyndige ofte kaller "telefonspill" -karakteren i den muntlige tradisjonen som evangeliene vokste fra. I stedet for Lukas farisee, som heter Simon, finner vi i Matteus "Simon den spedalske." Mest salvende blir denne salvelsen spesielt referert til som den tradisjonelle gniden av et lik med olje, så handlingen er en eksplisitt forhånding av Jesu død . I Matteus og i Markus setter historien om den ikke navngitte kvinnen hennes aksept av Jesu kommende død i strålende kontrast til (mannlige) disiplenes avslag på å ta Jesu spådommer om hans død på alvor. Men i andre passasjer er Mary Magdalene assosiert med navn med Jesu begravelse, noe som er med på å forklare hvorfor det var lett å forvirre denne anonyme kvinnen med henne.
Med denne hendelsen begynner både Matteus og Markus fortellinger i retning mot korsfestelsens klimaks, fordi en av disiplene - “mannen kalte Judas” - i aller neste vers til overprestene for å forråde Jesus.
I passasjene om salvelsene blir kvinnen identifisert av "alabaster jar", men i Luke, uten henvisning til dødsritualet, er det klare erotiske overtoner; en mann av den tiden var å se en kvinnes løsne hår bare i soverommet. Forseelsen som vitner har tatt i Luke, gjelder sex, mens det i Matthew og Markus gjelder penger. Og i Lukas definerer kvinnens tårer, sammen med Jesu ord, møtet som et av abekte omvendelse.
Men komplikasjonene øker. Matthew og Markus sier at salvingshendelsen skjedde i Bethany, en detalj som gjenspeiles i Johannesevangeliet, som har enda en Maria, søsteren til Martha og Lazarus, og enda en salvingshistorie:
Seks dager før påsken dro Jesus til Betania, der Lasarus var, som han hadde reist opp fra de døde. De ga en middag for ham der; Martha ventet på dem, og Lazarus var blant dem til bords. Mary hentet inn et pund veldig kostbar salve, ren nard, og med den smurte Jesus føtter, og tørket dem med håret.
Judas motsetter seg i de fattiges navn, og nok en gang vises Jesus til å forsvare kvinnen. "La henne være; hun måtte beholde denne duften for dagen jeg begravde, sier han. "Du har de fattige alltid med deg, du vil ikke alltid ha meg."
Som før forsoner salvingen korsfestelsen. Det er også harme ved sløsing med et luksusgode, så død og penger definerer innholdet i møtet. Men det løse håret impliserer det erotiske også.
Jesu død på Golgotha, der Maria Magdalene uttrykkelig er identifisert som en av kvinnene som nektet å forlate ham, fører til det som er den desidert viktigste bekreftelsen om henne. Alle de fire evangeliene (og en annen tidlig kristen tekst, Peter Evangeliet) kaller henne eksplisitt som til stede ved graven, og i Johannes er hun det første vitnet til Jesu oppstandelse. Dette - ikke omvendelse, ikke seksuell avståelse - er hennes største påstand. I motsetning til mennene som spredte og løp, som mistet troen, som forrådte Jesus, ble kvinnene. (Selv om det kristne minnet glorifiserer denne lojaliteten, kan den historiske konteksten ha vært mindre edel: mennene i Jesu selskap var langt mer sannsynlig å ha blitt arrestert enn kvinnene.) Og sjef blant dem var Mary Magdalene. Johannesevangeliet setter historien skremmende:
Det var veldig tidlig den første dagen i uken og fremdeles mørkt, da Maria av Magdala kom til graven. Hun så at steinen var blitt flyttet bort fra graven og kom løpende til Simon Peter og den andre disippelen, den Jesus elsket. "De har tatt Herren ut av graven, " sa hun, "og vi vet ikke hvor de har satt ham."
Peter og de andre skynder seg til graven for å se selv, for deretter å spre seg igjen.
I mellomtiden ble Mary utenfor utenfor graven og gråt. Da hun fortsatt gråt, bøyde hun seg for å se på innsiden, og så to hvite engler sitte der Jesu kropp hadde vært, den ene ved hodet, den andre ved føttene. De sa: "Kvinne, hvorfor gråter du?" "De har tatt min herre bort, " svarte hun, "og jeg vet ikke hvor de har satt ham." Da hun sa dette, snudde hun seg og så Jesus stå der, selv om hun ikke kjente ham igjen. Jesus sa: "Kvinne, hvorfor gråter du? Hvem leter du etter? ”Antar at han skulle være gartner, sa hun:” Sir, hvis du har tatt ham bort, så fortell meg hvor du har lagt ham, så vil jeg gå og fjerne ham. ”Jesus sa:“ Maria! ”Hun kjente ham da og sa til ham på hebraisk, “ Rabbuni! ”- som betyr mester. Jesus sa til henne: "Hold deg ikke fast ved meg, for jeg har ennå ikke steget opp til ... min Far og din Far, til min Gud og din Gud." Så Maria av Magdala gikk og fortalte disiplene at hun hadde sett Herre og at han hadde sagt disse tingene til henne.
Da historien om Jesus ble fortalt og fortalt igjen i de første tiårene, var fortellertilpasninger i hendelse og karakter uunngåelig, og forvirring av det ene med det andre var et preg på måten evangeliene ble gitt på. De fleste kristne var analfabeter; de fikk sine tradisjoner gjennom et sammensatt arbeid med minne og tolkning, ikke historie, som bare til slutt førte til tekster. Når de hellige tekstene var autoritativt satt, kunne eksegetene som tolket dem, foreta nøye distinksjoner og holde kvinnelisten adskilt, men vanlige predikanter var mindre forsiktige. Fortellingen om anekdoter var viktig for dem, og det var sikkert at endringer skjedde.
Mortenes mangfoldighet i seg selv var nok til å blande ting sammen - og det samme var de forskjellige beretningene om salvelse, som på ett sted er handlingen til en løshåret prostituert, i en annen av en beskjeden fremmed forbereder Jesus for graven, og på enda en av en elskede venninne ved navn Mary. Kvinner som gråter, om enn under en rekke omstendigheter, fremsto som et motiv. Som med hver fortelling, var erotiske detaljer store, særlig fordi Jesu holdning til kvinner med seksuell historie var en av tingene som skiller ham ut fra andre tiders lærere. Ikke bare ble Jesus husket som å behandle kvinner med respekt, som lik i sin krets; ikke bare nektet han å redusere dem til deres seksualitet; Jesus ble uttrykkelig fremstilt som en mann som elsket kvinner, og som kvinner elsket.
Høydepunktet av dette temaet finner sted i graven hage, med det ene adresseteket, “Maria!” Det var nok til å få henne til å kjenne ham igjen, og hennes svar er tydelig fra det han sier da: “Ikke klamset deg fast til meg. ”Uansett hva det var før, kroppslige uttrykk mellom Jesus og Maria av Magdala må være annerledes nå.
Ut av disse forskjellige trådene - de forskjellige kvinnelige figurene, salven, håret, gråten, den enestående intimiteten ved graven - ble en ny karakter skapt for Mary Magdalene. Ut av trådene, det vil si, en billedvev ble vevd - en enkelt fortellende linje. Over tid gikk denne Mary fra å være en viktig disippel hvis overordnede status var avhengig av tilliten Jesus selv hadde investert i henne, til en angrende hore hvis status var avhengig av den erotiske belastningen av hennes historie og elendigheten til hennes rammede samvittighet. Til dels oppstod denne utviklingen ut fra en naturlig impuls til å se fragmentene av Skriften helhet, for å få et usammenhengende fortellerstykke, hvor separate valg og konsekvenser ble bundet til hverandre i ett drama. Det er som om Aristoteles prinsipp om enhet, gitt i poetikk, ble pålagt kristendommens grunnleggende tekster.
Således, for eksempel, ut fra diskrete episoder i evangeliets fortellinger, vil noen lesere til og med skape en langt mer enhetlig - mer tilfredsstillende - legende som ifølge Maria av Magdala var den navngitte kvinnen som ble gift på bryllupsfesten Kana, der Jesus berømte gjorde vann til vin. Ektefellen hennes, i denne fortellingen, var Johannes, som Jesus umiddelbart rekrutterte til å være en av de tolv. Da John dro fra Kana med Herren og etterlot sin nye kone bak, kollapset hun i en mengde ensomhet og sjalusi og begynte å selge seg selv til andre menn. Hun dukket deretter opp i fortellingen som den da beryktede utroskapen som fariseerne stakk foran Jesus. Da Jesus nektet å fordømme henne, så hun feilen på sine veier. Følgelig gikk hun og fikk sin dyrebare salve og spredte den på føttene, gråt av sorg. Fra da av fulgte hun ham, i kyskhet og hengivenhet, hennes kjærlighet for alltid ufullstendig - “Ikke klamset meg fast!” - og mer intens for å være det.
En slik kvinne lever videre som Mary Magdalene i vestlig kristendom og i den sekulære vestlige fantasien, helt nede, for å si, til rockeoperaen Jesus Christ Superstar, der Mary Magdalene synger, “Jeg vet ikke hvordan jeg skal elske ham ... Han er bare en mann, og jeg har hatt så mange menn før ... Jeg vil ha ham. Jeg elsker ham så. ”Historien har tidløs appell, for det første fordi problemet med“ hvordan ”- hvilken kjærlighet skal være eros eller agape; sensuell eller åndelig; et spørsmål om lengsel eller fullbyrdelse - definerer den menneskelige tilstanden. Det som gjør konflikten universell er den doble opplevelsen av sex: det nødvendige middel for reproduksjon og galskapen i lidenskapelig møte. For kvinner kan moren synes å være i strid med det erotiske, en spenning som hos menn kan reduseres til de velkjente motsatte fantasiene om madonnaen og horen. Jeg skriver som en mann, men likevel ser det ut for meg at kvinner denne spenningen kommer til uttrykk i holdninger ikke til menn, men mot kvinnelighet selv. Bildet av Maria Magdalena gir uttrykk for slike spenninger, og trekker kraft fra dem, spesielt når det er tvinnet til bildet av den andre Maria, Jesu mor.
Kristne kan tilbe den velsignede jomfru, men det er Magdalene de identifiserer seg med. Det som gjør henne overbevisende, er at hun ikke bare er hore i motsetning til Madonna som er Jesu mor, men at hun kombinerer begge figurene i seg selv. Ren i kraft av sin omvendelse, forblir hun likevel en kvinne med en fortid. Konverteringen hennes, i stedet for å fjerne hennes erotiske lokk, øker den. Elendigheten ved selvanklagelse, kjent på en eller annen måte for ethvert menneske, finner løslatelse i en skikkelse der den dårlige bot er betingelsen for utvinning. At hun er lei seg for at hun har ført et vilje til et sexobjekt, gjør henne bare mer overbevisende som det som kan kalles et omvendelsesobjekt.
Så oppfinnelsen av karakteren til Maria Magdalena som angrende prostituert kan sees på å ha oppstått på grunn av presset som er arvelig i den fortellende formen og i den opprinnelige trangen til å gi uttrykk for de uunngåelige spenningene ved seksuell rastløshet. Men ingen av disse var hovedfaktoren i konverteringen av Mary Magdalenes bilde, fra en som utfordret menns misogynistiske forutsetninger til en som bekreftet dem. Hovedfaktoren i den transformasjonen var faktisk manipulering av hennes bilde av de aller mennene. Mutasjonen tok lang tid å oppnå - helt de første 600 årene av den kristne epoken.
Igjen hjelper det å ha en kronologi i tankene, med fokus på kvinnenes plass i Jesus-bevegelsen. Fase én er tidenes tid for Jesus selv, og det er all grunn til å tro at kvinner, i henhold til hans lære og i hans krets, unikt ble styrket som fullt ut likeverdige. I fase to, når normene og forutsetningene for Jesus-samfunnet ble skrevet ned, gjenspeiles likestilling av kvinner i brevene til St. Paul (ca. 50-60), som navngir kvinner som fullverdige partnere - hans partnere - i den kristne bevegelsen, og i evangeliets beretninger som vitner om Jesu egne holdninger og fremhever kvinner hvis mot og troskap står i markant kontrast til mennenes feighet.
Men etter fase tre - etter at evangeliene er skrevet, men før Det nye testamente ble definert som sådan - ble Jesu avvisning av den rådende mannlige dominansen erodert i det kristne samfunnet. Evangeliene selv, skrevet i de flere tiårene etter Jesus, kan leses for å antyde denne erosjonen på grunn av deres vekt på autoriteten til “De tolv”, som alle er hanner. (Den helt mannlige sammensetningen av “De tolv” brukes uttrykkelig av Vatikanet i dag for å utelukke kvinner fra ordinasjon.) Men i bøkene om Det nye testamente er argumentet blant kristne om kvinners plass i samfunnet implisitt; det blir ganske eksplisitt i andre hellige tekster fra den tidlige perioden. Ikke overraskende er kanskje den personen som mest legemliggjør den fantasifulle og teologiske konflikten om kvinnenes plass i "kirken", som den hadde begynt å kalle seg selv, Magdalene.
Her er det nyttig å minne om ikke bare hvordan tekstene i Det nye testamente ble komponert, men også hvordan de ble valgt ut som en hellig litteratur. Den populære antagelsen er at Paulus og Jakobs brev og de fire evangeliene, sammen med Apostlenes gjerninger og Åpenbaringsboken, var ganske mye det det tidlige kristne samfunn hadde som grunnleggende skrifter. Disse tekstene, som antas å være "inspirert av Den Hellige Ånd", blir sett på som på en eller annen måte blitt overført av Gud til kirken, og gått sammen med de tidligere "inspirerte" og utvalgte bøkene i Det gamle testamente for å danne "Bibelen." kristendommens hellige bøker (som jødedommens hellige bøker, for den saks skyld) ble etablert ved en prosess langt mer komplisert (og menneskelig) enn det.
Den eksplosive spredningen av de gode nyhetene om Jesus rundt Middelhavets verden betydde at distinkte kristne miljøer dukket opp overalt. Det var et livlig mangfold av tro og praksis, noe som gjenspeiles i de muntlige tradisjonene og senere tekster disse samfunnene trakk på. Det var med andre ord mange andre tekster som kunne vært inkludert i “kanon” (eller liste), men det var det ikke.
Det var først på fjerde århundre at listen over kanoniserte bøker vi nå kjenner som Det nye testamente ble opprettet. Dette utgjorde en milepæl på veien mot kirkens definisjon av seg selv nettopp i opposisjon til jødedommen. Samtidig og mer subtilt var kirken på vei mot å forstå seg selv i opposisjon til kvinner . En gang kirken begynte å håndheve "ortodoksen" om hva den anså Skriften og dens doktrinalt definerte trosbekjennelse, ble avvist tekster - og noen ganger ble menneskene som priset dem, også kjent som kjettere - ødelagt. Dette var et spørsmål dels om teologisk tvist - om Jesus var guddommelig, på hvilken måte? - og delvis om grensedragning mot jødedommen. Men det var også en uttrykkelig filosofisk undersøkelse på jobb, da kristne, i likhet med deres hedenske samtidige, forsøkte å definere forholdet mellom ånd og materie. Blant kristne ville dette argumentet snart nok fokusere på seksualitet - og dens slagmark ville være den eksistensielle spenningen mellom mann og kvinne.
Når de hellige bøkene ble kanonisert, hvilke tekster ble ekskludert, og hvorfor? Dette er den lange veien rundt, men vi er tilbake til temaet vårt, fordi en av de viktigste kristne tekstene som er å finne utenfor Det nye testamentets kanon er det såkalte Maria-evangeliet, en fortelling om Jesus-bevegelseshistorien som inneholder Mary Magdalene (bestemt ikke kvinnen i "Alabaster jar") som en av dens mektigste ledere. Akkurat som de “kanoniske” evangeliene dukket opp fra lokalsamfunn som assosierte seg med “evangelistene”, som kanskje ikke "har skrevet" tekstene, heter denne til Mary ikke fordi hun "skrev" den, men fordi den kom fra en samfunnet som anerkjente autoriteten hennes.
Enten gjennom undertrykkelse eller omsorgssvikt, ble Maria-evangeliet tapt i den tidlige perioden - akkurat som den virkelige Maria Magdalena begynte å forsvinne inn i den vridende elendigheten til en innbitt hore, og da kvinner forsvant fra kirkens indre krets. Det dukket opp igjen i 1896, da en godt bevart, hvis ufullstendig, eksemplar fra det femte århundre av et dokument fra det andre århundre dukket opp for salg i Kairo; etter hvert ble andre fragmenter av denne teksten funnet. Bare sakte gjennom 1900-tallet satte lærde pris på det gjenoppdagede evangeliet avslørte, en prosess som kulminerte med publiseringen i 2003 av The Gospel of Mary of Magdala: Jesus and the First Woman Apostle av Karen L. King.
Selv om Jesus avviste mannsdominans, som symbolisert i oppdraget hans til Maria Magdalena for å spre oppstandelsens ord, gjorde mannsdominansen gradvis et kraftig comeback i Jesus-bevegelsen. Men for at det skulle skje, måtte oppdraget til Mary Magdalene gjenoppfinnes. Man ser akkurat den tingen som pågår i Mariaevangeliet.
For eksempel blir Peters fremtreden andre steder tatt for gitt (i Matteus, sier Jesus: "Du er Peter, og på denne steinen vil jeg bygge min kirke"). Her forsvarer han henne:
Peter sa til Maria: "Søster, vi vet at frelseren elsket deg mer enn alle andre kvinner. Fortell oss frelserens ord som du husker, de tingene du vet at vi ikke gjør fordi vi ikke har hørt dem. "
Maria svarte: "Jeg vil lære deg hva som er skjult for deg." Og hun begynte å snakke disse ordene til dem.
Mary husker sin visjon, en slags esoterisk beskrivelse av sjelenes oppstigning. Disiplene Peter og Andrew er forstyrret - ikke av hva hun sier, men av hvordan hun vet det. Og nå klager en sjalu Peter til kameratene: "Har [Jesus] valgt henne over oss?" Dette trekker en kraftig irettesettelse fra en annen apostel, Levi, som sier: "Hvis Frelseren gjorde henne verdig, hvem er du da for din del å avvise henne? ”
Det var spørsmålet ikke bare om Mary Magdalene, men om kvinner generelt. Det burde ikke være noen overraskelse, gitt hvor vellykket den ekskluderende dominansen av menn etablerte seg i kirken til "fedrene", at Mariaevangeliet var en av tekstene som ble kastet til side i det fjerde århundre. Som den teksten viser, viste det tidlige bildet av denne Maria som en pålitelig apostel av Jesus, reflektert til og med i de kanoniske evangelietekstene, seg å være et stort hinder for å etablere den mannlige dominansen, og det er grunnen til, uansett hva andre “kjetter” gir problemer med dette evangeliet. stilles, måtte dette bildet omformes som et underordnethet.
Samtidig tjente vektleggingen av seksualitet som roten til alt ondt til å underordne alle kvinner. Den gamle romerske verden var full av kjøtthatende åndeligheter - stoisisme, manichaeisme, neoplatonisme - og de påvirket kristen tenking akkurat som det skrapte inn i "doktrine." kirken ville ikke konkurrere med menn om makt, i tråd med impulsen til å diskreditere kvinner generelt. Dette ble gjort mest effektivt ved å redusere dem til deres seksualitet, selv da seksualiteten i seg selv ble redusert til fristelsens rike, kilden til menneskelig uverdighet. Alt dette - fra seksualiseringen av Maria Magdalena, til den ettertrykkelige æren for jomfruen til Maria, Jesu mor, til omfavnelsen av sølibat som et geistlig ideal, til marginaliseringen av kvinnelig hengivenhet, til omarbeidelse av fromhet som selv -denial, særlig gjennom penitensielle kulter - kom til et slags definerende klimaks på slutten av det sjette århundre. Det var da alle de filosofiske, teologiske og kirkelige impulsene krummet seg tilbake til Skriften og søkte en ypperste imprimatur for det som da var en fast kulturell fordom. Det var da skinnene som kirken - og den vestlige fantasien - ville løpe på ble satt.
Pave Gregor I (ca. 540-604) ble født som aristokrat og fungerte som prefekt for byen Roma. Etter farens død ga han bort alt og forvandlet sitt palatiale romerske hjem til et kloster, hvor han ble en fattig munk. Det var en tid med pest, og faktisk hadde den forrige paven, Pelagius II, dødd av den. Da den hellige Gregory ble valgt for å etterfølge ham, la han på en gang vekt på penitensielle former for tilbedelse som en måte å avverge sykdommen. Hans pontifikat markerte en størkning av disiplin og tanke, en tid for reform og oppfinnelse begge deler. Men det hele skjedde på bakgrunn av pesten, en dødsbelastet omstendighet der den brått angrende Mary Magdalene, som avverget den åndelige pesten til fordømmelse, kunne komme til sin rett. Med Gregorys hjelp gjorde hun det.
Kjent som Gregorius den store, er han fortsatt en av de mest innflytelsesrike figurene noensinne til å tjene som pave, og i en berømt serie med prekener om Mary Magdalene, gitt i Roma i år 591, satte han seglet på det som til da hadde vært en vanlig, men usanksjonert lesning av historien hennes. Med det var Marias konfliktbilde, med ordene til Susan Haskins, forfatter av Mary Magdalene: Myte og metafor, "endelig avgjort ... i nesten fjorten hundre år."
Det hele gikk tilbake til de evangeliske tekstene. Gjennom å gå gjennom eksegetenes forsiktige skillnader - de forskjellige Marys, de syndige kvinnene - som hadde gjort en skallet kombinasjon av figurene vanskelig å opprettholde, tilbød Gregory, som stod på egen autoritet, sin avkoding av de aktuelle evangelietekstene. Han etablerte konteksten som betydningen deres ble målt fra da av:
Hun som Luke kaller den syndige kvinnen, som Johannes kaller Maria, vi tror å være Maria fra hvilken syv djevler ble kastet ut ifølge Mark. Og hva betydde disse syv djevlene, hvis ikke alle laster?
Der var det - kvinnen i "Alabaster jar" som ble kalt av paven selv som Maria av Magdala. Han definerte henne:
Det er klart, brødre, at kvinnen tidligere har brukt de uante for å parfyme kjødet sitt i forbudte handlinger. Det hun derfor viste mer skandaløst, ga hun nå til Gud på en mer prisverdig måte. Hun hadde begjært med jordiske øyne, men nå blir de fortæret av tårer gjennom straff. Hun viste håret for å sette ansiktet, men nå tørker håret tårene. Hun hadde snakket stolte ting med munnen, men når hun kysset Herrens føtter, plantet hun nå munnen på forløserens føtter. Derfor hadde hun nå glede seg over all glede hun hadde hatt i seg selv. Hun vendte massen av forbrytelsene sine til dyder, for å tjene Gud helt i bot.
Adressen "brødre" er ledetråden. Gjennom middelalderen og motreformasjonen, inn i den moderne perioden og mot opplysningstiden, ville munker og prester lese Gregorys ord, og gjennom dem leste de evangeliene sine tekster selv. Ridderlige riddere, nonner som etablerer hus for uønskede mødre, høflige elskere, desperate syndere, frustrerte celibater og en endeløs rekke av predikanter, ville behandle Gregorys lesning som bokstavelig talt evangeliets sannhet. Hellig skrift, etter å ha omarbeidet det som faktisk hadde skjedd i Jesu levetid, ble i seg selv omarbeidet.
Mennene i kirken som hadde fordel av omarbeidingen, og for alltid skånet tilstedeværelsen av kvinner i deres helligdommer, ville ikke vite at det var dette som hadde skjedd. Etter å ha skapt en myte, ville de ikke huske at den var mytisk. Deres Mary Magdalene - ingen fiksjon, ingen sammensatt, ingen svik mot en en gang æret kvinne - ble den eneste Mary Magdalene som noen gang hadde eksistert.
Denne utslettelsen av de tekstlige distinksjonene tjente til å fremkalle et dydsideal som hentet varmen fra å være et sølibates syn, tryllet for sølibater. Gregory the Greates altfor spesielle interesse for den falne kvinnens fortid - hva oljen hadde blitt brukt til, hvordan håret var blitt vist, den munnen - brakte inn i sentrum av kirkelig fromhet en vagt, energisk energi som ville trives under lisensgivers sponsing av en av kirkens mest ærverdige reformerende pave. Etter hvert ble Magdalene, som et fornektet gjenstand for renessanse og barokk malerisk opptatthet, en figur av intet mindre enn hellig pornografi, og garanterte den stadig vellystige skjøgen - hvis den nå er lystig for ekstase av hellighet - et permanent sted i den katolske fantasien.
Dermed ble Maria av Magdala, som begynte som en mektig kvinne ved Jesu side, "i Haskins sammendrag, " den forløste hore og kristendommens omvendelsesmodell, en håndterbar, kontrollerbar skikkelse og effektivt våpen og instrument for propaganda mot henne eget kjønn. ”Det var grunner til narrativ form som dette skjedde. Det var en utnyttelse av seksuell rastløshet til dette bildet. Det var den menneskelige appellen til en historie som understreket muligheten for tilgivelse og forløsning. Men det som mest drev den anti-seksuelle seksualiseringen av Mary Magdalene, var det mannlige behovet for å dominere kvinner. I den katolske kirken, som andre steder, blir det behovet fremdeles dekket.
